Tradisi Mistisisme Islam

“Banyak sufi yang berpendapat bahwa orang harus menghindari pengalaman ekstase. Di samping karena tidak selaras dengan semangat Islam, pengalaman semacam itu juga acap menggelandang sang pesuluk ke dalam keadaan kehilangan kendali dan menerjang hukum-hukum syariat yang lahiriah.”

 —Ο—

Sehubungan dengan kerancuan yang meliputi istilah mistisisme dalam terminologi modern, perlu kiranya kita bertanya: apa makna mistisisme dalam konteks Islam? Apakah mistisisme dalam konteks Islam ada kaitannya dengan ilmu nujum atau ilmu tenaga dalam? Apakah mistisisme Islam mengajarkan orang tentang bagaimana bisa terbang, menghilang, kebal bacok, mengalami ekstase, dan lain sebagainya sebagaimana dipersepsikan kebanyakan orang?

Mistisisme Islam secara umum merujuk pada makna orisinal dari kata mistisme itu sendiri, yaitu kerahasiaan Ilahi. Kata mistisisme atau mysterion (baca: misteri) diturunkan dari kata kerja bahasa Yunani muo, yang berarti diam atau tutup mulut.

Dalam konteks Islam, istilah asrar (tunggal: sirr [rahasia] atau bathin [yang tersembunyi atau esoteris]) menduduki posisi kunci. Mistisisme Islam ialah dimensi esoteris Islam itu sendiri, yang diidentifikasi sebagai sufisme atau tasawuf.

Dalam pengertian tersebut, menurut Sayyed Hossein Nasr, mistisisme juga berarti pengetahuan (al-Ma’rifah, al-Irfan) yang menyemai unsur cinta dalam jiwa. Namun demikian, cinta dalam konteks mistisisme Islam berbeda dengan mistisisme sentimental dan individualistik yang mengemuka di lingkungan Kristen sejak zaman Renainsans. Itulah sebabnya mengapa mistisisme Islam memiliki jalinan yang sangat erat dengan filsafat Islam selama berabad-abad.[1]

Tradisi mistis Islam yang lazim disebut dengan tasawuf senantiasa hidup dalam rangka menyediakan sarana-sarana praktis untuk menghayati Sang Hakiki (lawan dari semua yang semu dan fana) melalui pengaktifan potensi-potensi akal (noetic) manusia. Upaya para sufi ini pada gilirannya sangat berpengaruh terhadap trend filsafat Islam sepanjang sejarah. Persis seperti pengaruh revolusi ilmiah dalam menentukan trend filsafat Barat untuk melayani sains empiris dan indrawi, filsafat Islam menjadi “jauh lebih matang” dalam jalur pengindraan batin dan penyingkapan mata hati (‘ayn al-Qalb dalam bahasa Arab dan chism-I dil dalam bahasa Persia) untuk membangun pemahaman dan penyaksian tentang yang tersembunyi (ghaib).[2]

Filosof Islam pertama yang tercatat sebagai pelaku ajaran sufi adalah al-Farabi. Pengaruh sufisme dalam tulisannya yang berjudul Fushus al-Hikmah (Untaian Kebijaksanaan), yang oleh sebagian dinisbatkan kepada Ibn Sina, sangat jelas terlihat. Kehadiran sufisme nampak sekali dalam kehidupan pribadi al-Farabi, dan hal ini mempengaruhi berbagai gagasan dan gubahan musik-nya. Sebagian gubahan musik al-Farabi bahkan sampai saat ini masih dinyanyikan dan dimainkan dalam tarekat-tarekat sufi di Turki dan anak benua Indo-Pakistan.[3]

Kedekatan dengan sufisme lebih tampak pada sosok Ibn Sina, tokoh filsafat Peripatetik yang paling masyhur. Bukunya yang berjudul “Filsafat Timur” (al-Hikmah al-Masyriqiyyah) yang demikian syarat dengan ide-ide mistis merupakan bukti teramat jelas bahwa Ibn Sina adalah seorang sufi. Selain itu, dalam pasal kesembilan (Namath) dalam masterpiece-nya yang terakhir, al-Isyarat wa al-Tanbihat (Isyarat dan Komentar) yang bertajuk Fi Maqamat al-Arifin (ihwal Maqam-maqam Kaum Urafa), Ibn Sina secara tegas dan gigih membela sufisme dari kritik-kritik  kalangan filosof Islam pada umumnya.

Dalam pasal tersebut, Ibn Sina mengakui adanya kemungkinan tercapainy pengetahuan alam spiritual dan tersingkapnya rahasia-rahasia gaib oleh kaum sufi. Pengajaran karya Ibn Sina pada millennium lalu di Iran dan tempat lainnya adalah bukti nyata terjadinya saling pengaruh antara sufisme dan filsafat Islam sejak masa-masa awal sejarah Islam.

Manakala filsafat Peripatetik mendapat kritik tajam baik dari para teolog Asy’ariyah maupun para sufi semisal al-Ghazali dan Sana’I di belahan Timur Islam, perkembangan filsafat Islam di kawasan Barat justru ditandai dengan makin mesranya hubungan filsafat dan sufisme. Spanyol, misalnya, menyaksikan tumbuhnya pemikiran sufisme filosofis atau tasawuf falsafi yang diprakarsai oleh Ibn Masarrah. Kecuali Ibn Rusyd, hampir semua filosof terkemuka Spanyol memiliki tendensi mistis yang secara jelas mewarnai tulisan-tulisan mereka.

Orang hanya perlu mengingat cinta mistisnya Ibn Hazm, mistisisme matematisnya Ibn al-Sid dari Badajoz, doktrin kontemplasi intelektualnya Ibn Bajjah dan peran intelek aktifnya Ibn Thufail untuk membenarkan pernyataan tersebut. Sebagai filosof besar Andalusia yang terakhir, Ibn Sab’in adalah orang yang bisa menyaksikan manifestasi paling murni dari sufisme dan filsafat. Sebagai seorang sufi sekaligus filosof, Ibn Sab’in berhasil memadukan doktrin-doktrin sufi dan filsafat secara cukup matang.

Mengenai peran filosof Islam, Ibn Sina, yang berhasil dalam memadukan unsur rasional-filosofis dengan unsur irasional-mistis (hikmah), Oliver Leaman menuturkan:

“Peran Ibn Sina dalam mempertautkan apa yang disebut sebagai falsafah (filsafat) dengan hikmah (mistisisme atau “kebijaksanaan”) sangat krusial. Argumennya ialah bahwa kedua cara meneliti sifat-dasar realitas[4] ini sangat terkait satu sama lain. Keduanya tak dapat dilihat sebagai saling beradu. Pada sisi lain, Ibn Sina tampaknya tak meragukan posisi hikmah sebagai metode pengingkapan yang lebih inti dan jeluk (deep), selaras dengan tesis pokoknya tentang emanasi. Yaitu, prinsip yang menegaskan bahwa realitas mengalir dari Prinsip Pertama menuju pembentukan alam semesta secara lengkap. Tak mengherankan apabila untuk mencerap bagian rendah dari skala wujud, metode filsafat dianggap sudah cukup memadai. Akan tetapi, untuk mencerap segala sesuatu (dalam spektrum realitas yang utuh), metode yang lebih luas dan lebih ampuh diperlukan. Dan kebutuhan inilah yang melahirkan hikmah.”[5]

Pada abad kesebelas Masehi, sintesis mistisme dan filsafat paling signifikan dan berpengaruh diajukan oleh Syihab ad-Din as-Suhrawardi. Pendiri filsafat iluminasi (al-Isyraq) ini menjabarkan sebuah perspektif filosofis baru yang berdasarkan pada pengetahuan dengan iluminasi dan mempertemukan latihan pikiran rasional dengan penyucian batin. Sejak era Suhrawardi, mistisisme Islam tidak pernah berpisah dari penalaran dan pencarian filosofis.

Demikianlah, sufisme dan mistisisme Islam tidak pernah bisa dianggap sebagai sesuatu yang lepas dari rasionalitas Islam. Dalam sejarah Islam, ilmu mistisisme atau yang kerap disebut dengan ‘ilm at-Tashawwur terlihat lebih dari sekedar pemaparan subjektif terhadap berbagai pengalaman. Sebaliknya, salah satu ciri banyak karya dalam bidang ini adalah kegigihannya menunjukkan diri sebagai teks-teks yang cermat dalam membeda-bedakan ragam aspek pengalaman mistis. Dan paling pentingnya, teks-teks itu mendiskusikan secara terperinci kriteria yang tepat untuk menilai seorang syaikh (pemimpin keagamaan) yang sejati.[6]

Kesulitan yang sering menghantui semua upaya menjelajahi hakikat realitas adalah sifatnya yang terlampau subjektif. Karena itu, tidak sedikit sufi yang menetapkan aturan-aturan ketat menyangkut cara bersuluk. Bahkan, tidak sedikit dari tata aturan ini yang meniru keketatan aturan-aturan yang berlaku pada ilmu-ilmu Islam lainnya – semisal ilmu periwayatan hadist (‘ilm al-rijal). Karenanya, banyak sufi yang berpendapat bahwa orang harus menghindari pengalaman ekstase. Di samping karena tidak selaras dengan semangat Islam, pengalaman semacam itu juga acap menggelandang sang pesuluk ke dalam keadaan kehilangan kendali dan menerjang hukum-hukum syariat yang lahiriah. (MK)

Catatan kaki:

[1] Sayyed Hossein Nasr, “Introduction to The Mystical Tradition”, dalam “History of Islamic Philosophy”, (Routledge, 1996), suntingan Sayyed Hossein Nasr dan Oliver Leaman, Jilid I, Hal. 367.

[2] Ibid

[3] Ibid

[4] Realitas dalam bahasan ini dipakai untuk menunjukkan sesuatu yang lebih umum daripada eksistensi dan esensi, sehingga boleh sajaa ada ungkapan “realitas esensial” dan “realitas eksistensial”.

[5] Oliver Leaman, Pengantar Filsafat Islam: Sebuah Pendekatan Tematis, (Mizan, 2001), Bab 5.

[6] Ibid, Bab 4