Hikmah al-Isyraq, merupakan salah satu buku yang penyusunannya tidak mengikuti kebiasaan pembagian kepada mantik, ilmu pasti, ilmu alam, dan ilmu ketuhanan. Padahal, pembagian ilmu pasti itu terkadang memang dihapuskan, sebagaimana terdapat pada sebagian besar nash-nash filsafat dalam bahasa Arab lainnya, seperti as-Syifa dan al-Najat yang disusun Ibnu Sina, serta tiga karya besar lainnya yang disusun Suhrawardi. Buku ini sangat penting bagi pembentukan pemikiran Emanasi, yang meliputi mukaddimah dan dua juz bahasan lainnya, yang dimulai dengan mantik dan diakhiri dengan Kesatuan (al-Wahdah) dan Keberadaan (Wujud), yang keduanya bersifat ruhani.
Suhrawardi menjelaskan dalam mukaddimah buku tersebut, bagaimana cara menyusunnya, apakah tabi’atnya, dan apakah tujuannya di balik itu (yang hendak dicapai). Secara umum, dapat diperkenalkan pembuktian buku tersebut sebagai berikut: bagian pertama dikhususkan untuk bahasan mengenai mantik, menurut Aristoteles dan Porporius, tanpa menerimanya secara keseluruhan. Bahkan, ia menuliskan pasal kedua dari bagian pertama, yang menganalisa sebagian sisi filsafat Aristoteles, termasuk di dalamnya mantik. Di sini, ia mengkritik batasan Aristoteles, yang dipandangnya sebagai tahsilu hashil, dan membatasi lebar yang Sembilan ke dalam empat bagian, yaitu nisbat, cara (al-kaif), kuantitas dan gerak.
Adapun kritik khususnya terhadap Aristoteles dan tokoh-tokoh Mussyaiyah Islam, maka ia menyerang pendapat-pendapat mereka secara mendasar dalam filsafat, karena yang demikian itu merentangkan jalan untuk meletakkan akidah-akidah Emanasi khusus. Sebagai contohnya, ia tidak menerima pendapat Ibnu Sina dan Aristotelianisme lainnya, bahwa al-Wujud adalah al-Ashlu, dan bahwa materi adalah tergantung pada kenyataan al-Wujud. Maka Suhrawardi berpendapat (paling tidak menurut tafsir yang mengutip perkataan-perkataanya), bahwa materi sesuatu ialah yang disifati dengan hakikat, dan ia adalah asli. Sedang al-Wujud memainkan peran kedua (sekunder), yaitu peran lebar yang ditambahkan kepada hakikat materi. Pendapat ini dinamakannya “keaslian Materi (al-mahiyah)”, meskipun Mirdamad menerimanya pada akhirnya, yang kemudian mendapatkan kritik pedas dari Mulla Shadra, yang menakwilkan Hikmah al-isyraq seluruhnya, adalah didasarkan pada prinsip “keaslian al-Wujud”, dan menempatkan metafisikan al-Wujud di tempat metafisika materi-nya Suhrawardi.
Suhrawardi juga mengkritik Aristoteles secara tajam, karena ia pantang menyerah, sesuai dengan keteguhan gurunya, pada berbagai macam alam asli atau al-Mutsul al-Aflathuniyah (nilai-nilai utama Platonisme), dan karena ia menyendirikan suatu derajat tertinggi dari al-Wujud pada setiap hakikat. Sebagaimana ia menolak definisi menurut Aristoteles mengenai tempat (ruang), dengan mengutamakan mafhum yang dekat dari Mafhum Plato.
Suhrawardi membenarkan aturan Aristotelianisme dengan menolak salah sati prinsip pokok, yaitu keyakinan dengan bentuk dan materi, yang dianggap sebagai tiang utama bagi filsafat alam, menurut tokoh-tokoh Mussyaiyah. Maka alam, menurut Suhrwardi, dan madrasah Emanasi secara umum, terdiri dari derajat-derajat cahaya dan gelap, yang merupakan ibarat tidak adanya nur (hilangnya cahaya), dan jisim, dari sisi materinya, tidak lebih dari kegelapan atau hijab, yang membatasi tanpa kehabisan cahaya. Khusus mengenai bentuk Aristoteles, maka dipandangnya sebagai kedudukan malaikat yang berjaga dan menjada pada tiap seseuatu, yaitu cahaya yang dikandung oleh setiap jisim, dan dipastikan adanya.
Syaikh Al-Isyraq juga menolak dalil-dalil Mussyaiyah mengenai keabadian jiwa, karena keadaan jiwa itu sangat lemah, dan sesuai dengan kenyataan yang meliputi masalah studi jiwa dari pandangan yang berbeda-beda. Maka pada suatu waktu filsuf-filsuf Aristotelianisme mementingkan definisi-definisi kekuatan jiwa sedemikian rupa. Suhrawardi mementingkan penetapan asal samawi bagi jiwa, dan keadaannya yang sengsara sekarang. Lalu membahasnya dengan cara pembebasannya dari penjara bumi, atau dari “tempat pengasingannya di barat”, sehingga kembali lagi ke tanah airnya yang asli. Hanya disanalah yang memungkinkan mendapatkan kebahagiaan dan kedamaian.
Akhirnya, tidak ada jeleknya isyarat kritik Suhrawardi terhadap dua pandangan ru’yat, yang keduanya berlaku pada abad-abad pertengahan. Secara umum, tokoh-tokoh Aristotelianisme mengharuskan pendapatnya yang mengatakan bahwa, ketika terjadinya penglihatan itu (menyebabkan) cahaya yang timbul dari objek pandangan jatuh pada orang tertentu. Dan darinya berpindah ke dalam rasa secara bersama-sama, dan akhirnya ke jiwa, yang dapat melihat sesuatu pada sisi ini. Adapun ahli-ahli ilmu pasti, mengharuskan pandangan yang berlawanan, yang mengatakan bahwa, ketika terjadinya penglihatan yang keluar dari mata, sedang dasarnya adalah merupakan objek pandangan. Suhrawardi dalam menolak kedua pandangan ini, mengaitkan gerak materiil bagi ru’yat, dengan Emanasi yang bergabung di dalamnya bentuk-bentuk ma’rifat. Maka insan (hanya) mampu melihat sesuatu yang bercahaya saja. Dalam keadaan seperti ini, jiwa orang yang memandang diliputi oleh sesuatu, dan menyala dengan cahayanya. Sesungguhnya pekerjaan Emanasi ini adalah apa yang dinamakan dengan penglihatan. Atas dasar ini, maka ru’yat materiil itu sendiri memiliki kecenderungan alami (sesuai tabiatnya) pada Emanasi (penerangan) bagi tiap ma’rifat (pengenalan).
Setelah Suhrawardi selesai menerangkan sisi Filsafat Mussyaiyah dan sebagian sisi-sisi filsafat lainnya, terbetiklah dalam bukunya bagian kedua, yang menjelaskan asal-usul pemikiran Emanasi (hikmah al-Isyraq) itu sendiri. Ia membaginya kepada beberapa pasal yang meliputi sebagai berikut: Pengertian cahaya dan perbedaan derajat-derajatnya, Ilmu Wujud yang didasarkan pada lambang cahaya, martabat dunia malaikat (atau ilmu malaikat), fisika, ilmu jiwa, serta masalah-masalah yang berkaitan dengan tempat kembali (di akhirat) dan penyatuan ruhani. (SI)
Selesai.
Sumber:
Seyyed Hossein Nasr, Tiga Mazhab Utama Filsafat Islam; Ibnu Sina, Suhrawardi, Ibnu Arabi, Penerbit IRCiSoD, Yogyakarta, 2014